正如中南大学教授孟泽在为《中国围棋思想史》作的序中所说：在漫长的传承演绎中，围棋深度参与了中国人的日常生活，影响乃至塑造了中国人的人格与精神。
"这正是小国哲学要努力做到的。他不仅作为社会的公民，而且作为"宇宙的公民"，即孟子所说的"天民"，来执行这个任务。
中国哲学中所谓圣人，与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者，是不在一个范畴中的。这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超道德价值。照柏拉图所说，在理想国中，哲学家应当为王，或者王应当是哲学家。有许多人说，中国哲学是入世的哲学。是人的今生，不是人的来世。
从表面上看，儒家所谓圣人似乎尤其是如此。孔子有个学生问死的意义，孔子回答说："未知生，焉知死？(《论语·先进》)孟子说："圣人，人伦之至也。[18]总而言之，在儒家看来，天下秩序的标识并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。
的确，天下秩序的最初产生是建立在某种程度的中心—边缘格局之上，即中国和周边世界。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。[16]从天道、民心和君主的角色这三者的关系来讨论天下，应该说是比较符合天下观的基本观念的。[20] 我们当然不是要完全否认尊王攘夷观念在不同的时代会呈现出严华夷之辨的歧视性的视角，比如宋代的胡安国、明末清初的王夫之，均在文化和政治的危机面前，强化中原文化与周边文化之间的差异。
故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。[23]陈立胜强调理想中的天下一家与现实中家天下之间的鲜明对照，从而突显了儒家的强烈的批判精神和对于理想的王道秩序的追寻。
今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。但是到了战国之后，夷夏观念逐渐转变为地域和文化的差异。[14]由此，中国人对于国家之间的关系，也是从亲缘关系，而非疆域或王朝来理解。在这样的转变过程中，我们需要有一种新的视野来看待我们的空间观念，建构起一种有预见性的人类未来秩序。
他认为以前之所以有夷夏观念，原因在于时代发展的局限，在升平世的时候，世界还未进入大同世界，因此，种族之间的不平等还未消除，而进入大同世界之后，天下为一家，中国为一人，那么种族问题自然解决了。所以，就未来世界的秩序而言，我们需要以一种更积极的态度进行思考和设计。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。（《春秋繁露·竹林》） 《春秋》公羊学者，特别重视王者无外的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后选。
有些人一度轻率地用历史的终结来描述我们这个时代。因此，从孔子关于小康和大同的飞跃中，我们可以了解到儒家始终在寻求一种超越现实国家形态的理想国。
显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进人大同社会。他说：大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。
是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。因为，以民族国家为特点的机构建制和关系模式，已然不能适应这个转折的时代。他将万物一体论与大学的修齐治平相结合，通过明明德和亲民，将个人和家庭伦理原则推及到所有人。二、再就是帝是‘神格或‘人格的问题而论，汉代的帝可谓是‘人格，但此人须置于天地人的关系中界定其性质。首先，传统中国的国家观念，与民族国家意义上的国家有很大的差异，在西周的文献中，国和与之近似的邦主要指周天子分封的各诸侯国家，有时也指周天子直接统治下的王畿所在。所以，王道便不是对某一区域的人，而是对所有人的。
对于古代的王道政治的回想，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认。其次，儒家的秩序观念是建立在亲亲、尊尊的基础上的，新文化运动以来，儒家的严尊卑的等级观念和家族、人情等观念，都被视为是儒家特殊主义的标志。
[8] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第53-54页。王道或仁政，因为立基于人性之善根，因此，其行仁政便不是因一家一国之私利，而是为天下人之公共利益。
这些组织的活动涉及‘整体利益问题，如人权或可持续发展（环境问题、水等自然资源的管理）。随着秦汉大一统帝国的建立，天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局。
域郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。与此同时．儒家始终在进行超越差别和等级的努力，这是作为儒家王道秩序的核心精神的仁的内在要求。首先是基于一些理论模型的影响。（董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》） 《中庸》中对王天下有具体的说明，王天下有三重焉，其寡过矣乎。
在采用天下等于中国的说法的时候，我们还需要对国、家做一定的分疏。[10] 安部健夫：《中国人之天下观念——政治思想史的试论》，《元代史之研究》，日本：创文社1972年版，第462-463页。
（《春秋繁露·玉杯》） 儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来规劝现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。由此，《礼运》篇中所描绘的各亲其亲，各子其子的小康社会，可以被视为是大同社会的必要准备，春秋三世说和《礼运》中由小康向大同的提升有着逻辑上的一致之处，由此可知，儒家所主张的强调夷夏之辨的观念，只是王道天下秩序的初级阶段的观念，而最后必然会导向王者无外的理想秩序。
[8]天和天下所建构的普遍性维度是中国思想中公正性和普遍性的一种保证。[20] 金观涛等：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第230-231页。
国者，小人可以有之，然而未必不亡也。如果说朱熹和陈亮的争论，比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话，那么阳明的万物一体，则是继承了张载以来的民胞物与的普世精神，给王道政治提供了本原上的理据。在阳明看来，与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界，而是良知的自然发用流行。禹汤文武成王周公，由此其选也。
诸侯国君既已立，以其力为未足，又选其国之贤可者，置立之以为正长。这就是人们常说的全球化压缩了时空。
[21] 徐勤：《春秋中国狄夷辨》，卷一，上海大同书局1897年版。在这样的背景下，一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现，在这样的理想社会中，圣人依照王道的原则来治理这个世界。
《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。与此相关，道学群体对于自身的道德要求也十分严格，十分强调修身对于体认天理的重要性。
